Основные понятия.

В основе буддистского мышления лежит концепция существования, характеризуемого непостоянством, отсутствием неуничтожимого «я», или души, и неудовлетворенностью или страданием, являющимися главными атрибутами этого мира. Из этих характеристик выводятся основные принципы буддизма: Четыре благородные истины и Восьмеричный путь. Дзэн-буддизм основывается на практике медитации как средстве непосредственного восприятия принципов и истин буддизма, или достижения «просветления». В буддизме постулируются два идеальных человеческих существа: архат и бодхисаттва.

Согласно буддизму, существованию присущи три основные характеристики: непостоянство, отсутствие «я» и неудовлетворенность .

Непостоянство (impermanence)

Все непрестанно меняется; все вещи характеризуются непостоянством .Ни один физический объект не существует вечно. И деревья, и здания, и солнце, и луна, и звезды конечны и, кроме того, находятся в движении в каждый момент времени.

«Время летит быстрее, чем стрела, и жизнь мимолетнее росы. Каким бы искусным человеком вы ни были, можете ли вы вернуть хотя бы один прожитый день?» (Dogen in: Kennett, 1976).

Непостоянны также мысли и идеи. Концепция непостоянства подразумевает, что не может быть какой-то конечной или неизменной истины. Можно говорить только о неком уровне понимания, соответствующем определенному времени и месту. Поскольку условия меняются, то, что кажется истинным в один момент времени, неизбежно становится ложным или негодным в другие моменты. Поэтому нельзя говорить, что буддизму присуща какая-то фиксированная доктрина. По-настоящему принять концепцию непостоянства - значит осознать, что никто никогда полностью не становится Буддой, что даже Будда, или истина, подвержен изменению и может развиваться дальше, или что все является вечно изменяющейся манифестацией одной и той же реальности, которая также есть Будда.

Буддисты указывают, что изначальная особенность вселенной - изменение. Однако человеческих существ отличает стойкая тенденция воспринимать мир статичным и видеть вещи, а не текучие и постоянно меняющиеся процессы .Хотя нам представляется, что отдельные аспекты жизни и природы изолированы друг от друга, в действительности эти элементы связаны между собой, взаимозависимы.

Возможно, лучшую иллюстрацию буддистской концепции взаимозависимости (interdependence) дает Тхить Ньят Хань (Thich Nhat Hanh), вьетнамский дзэнский учитель:

«Если вы - поэт, то ясно увидите в этом листе бумаги плывущее облако. Без облака не будет дождя; без дождя не вырастут деревья; а без деревьев мы не сможем изготовить бумагу. Облако необходимо для того, чтобы существовала бумага...

Если мы всмотримся в этот лист бумаги еще более внимательно, то сможем увидеть в нем солнечный свет. Без солнечного света не сможет вырасти лес. Ничто не сможет вырасти... А если мы будем всматриваться дальше, то сможем увидеть лесоруба, который валит дерево и доставляет его на фабрику, где оно превратится в бумагу. И мы увидим пшеницу Мы знаем, что лесоруб не сможет существовать, если не будет ежедневно есть хлеб, и, следовательно, пшеница, которая стала его буханкой хлеба, также в этом листе бумаги. В нем также отец и мать лесоруба...

Тем самым мы видим, что здесь, с этим листом бумаги все... Все сосуществует с этим листом бумаги... Вы не можете быть сами по себе... Этот лист бумаги может, поскольку в нем заключено все остальное» (Hanh, 1988, p. 3-4).

Понять, что все сосуществует и находится в постоянном движении, - значит, воспринять мир совершенно иным образом.

Отсутствие «я» (selflessness)

Некоторые религии учат, что «я», или душа, неизменно и неуничтожимо. Однако буддистская концепция непостоянства распространяется и на наше самое сокровенное «я».

Концепция отсутствия «я» гласит, что нет какой-то бессмертной души или вечного «я», которые присутствовали бы в каждом индивиде. Человек рассматривается как набор элементов, каждый из которых непостоянен и все время меняется. Согласно Будде, человек - это совокупность пяти основных факторов: тела, восприятия, ощущения, сознания и умственной деятельности (мыслей, намерений и т. д.). Термин «я» - это всего лишь удобное лингвистическое средство для наименования вечно меняющегося набора черт, которые характеризуют человека.

Другими словами, наше тело и наша личность состоят из подверженных смерти, постоянно меняющихся компонентов. Человек - это не более чем паттерн, образованный временным взаимодействием этих составных частей. Когда части погибают, то же самое происходит и с человеком. Никакая часть нас не пребывает вечно, хотя последствия наших мыслей и действий могут иметь продолжение во времени.

Обособленного «я» лишены не только человеческие существа, но и все прочие объекты, в том числе деревья, горы, растения и животные. Во-первых, они не могут существовать иначе как во взаимозависимости или сосуществуя со всеми вещами. Во-вторых, все вещи - это конгломераты, или временные, непостоянные совокупности каких-то частей.

Неудовлетворенность (dissatisfaction)

Неудовлетворенность ,или страдание, - третья характеристика существования. Она включает в себя рождение, смерть, увядание, печаль, боль, горе, отчаяние и само существование. Причиной страдания является не окружающий нас мир, а мы сами. Оно заключено в ограниченном эго - относительном сознании - каждого индивида. Буддистское учение призвано помочь нам преодолеть наше чувство «я». Мы можем испытать чувство подлинной удовлетворенности собой и миром только посредством изменения самих себя.

Неверна такая интерпретация принципа неудовлетворенности, которая постулирует лишь то, что страдание является неизбежной частью существования. Будда учил, что источник страданий заключен внутри человека, и сделал оптимистичный вывод, что можно предпринять определенные шаги по избавлению людей от их изначальной неудовлетворенности.

существование его не бывает потенциальным. А из этого следует, что оно не может не быть, что для своего непреходящего существования оно ни в чем не нуждается и что оно не переходит от одного состояния к другому.
Оно едино как в том смысле, что его истинное существование не зависит от чего-то иного, так и в том смысле, что оно неделимо в отличие от вещей, имеющих величину и количество. Ему нельзя, стало быть, приписывать ни количество, ни время, ни место. Оно не есть тело. Оно едино и в том смысле, что сущность его не состоит из чего-то для него постороннего, от чего бы зависело его существование. Равным образом его сущность не может быть обозначена такими понятиями, как материя, форма, род и видовое различие.
У него нет противоположности. Оно чистая благость. Оно чистый разум, чистое умопостигаемое и чистое умопостигающее, - все это в нем составляет нечто единое.
Оно есть мудрое, живое, всемогущее и обладающее волей. Оно обладает высшей степенью красоты, совершенства и величия. В себе самом оно испытывает безмерную радость. Оно первое любящее и первое любимое.
Существование всех вещей проистекает от него, ибо существующие вещи несут на себе отпечаток его существования, и только таким образом они могут существовать. Все сущее образовалось в определенном порядке, неся на себе отпечаток его существования.
6
Всякая существующая вещь, получив от него существование, входит в определенную категорию и составляет единую степень. Бытие вещей определяется им не так, как если бы оно имело стремление, сходное с нашими стремлениями. Оно не стремится к чему-либо. Вместе с тем вещи не происходят от него естественным путем, без его ведома и благоусмотрения. Напротив, вещи из него возникают потому, что оно, познавая себя, есть как бы начало упорядоченного ряда благ,
720

кои получают от него существование надлежащим образом. Итак, знание его есть причина существования вещи, служащей предметом его познания. Знание его о вещах не является временным знанием. Оно есть причина бытия всех вещей в том смысле, что оно наделяет их вечным существованием и вообще отрешает их от несуществования; но это не значит, что оно наделяет их отвлеченным существованием после того, как они были несуществующими. Оно является причиной первого творения. Акт творения состоит в сохранении дальнейшего существования вещи, причина бытия которой не заключена в ней самой, так что существование этой вещи не зависит ни от каких иных причин, кроме него как творца. Все вещи имеют одинаковое отношение к нему как творцу (а между ним и его творением нет ничего посредствующего, ибо первое творение есть причина других сотворенных вещей). Оно таково, что его действия лишены недостатков и источник их - в нем самом.
7
Первым из творений необходимо сущего является нечто единое по числу, а именно первый разум. В первом творении акцидентально возникает множественность, ибо само по себе это первое творение есть возможно сущее, а благодаря Изначальному - необходимо сущее, потому что оно знает как само себя, так и Изначальное. Существующая в первом разуме множественность не проистекает от Изначального, поскольку возможность существования принадлежит первому разуму, тогда как от Изначального он получает определенный вид существования.
8
Из первого разума, поскольку он есть необходимо сущее и поскольку он знает Изначальное, происходит другой разум, в коем множественность существует так, как об этом говорилось выше 2. Из первого же разума,
721

поскольку он есть возможно сущее и поскольку он знает самого себя, происходит высшая сфера со своей материей и с присущей ей формой - душой. Высшая сфера и ее форма становятся причиной других вещей, а именно еще одной сферы и еще одной души.
9
Из второго разума происходит еще один разум и еще одна сфера, находящаяся под высшей сферой. Этот разум и эта сфера происходят от него лишь по той причине, что в нем акцидентально возникает множественность, как мы говорили об этом вначале относительно первого разума.
Точно таким же образом из этого разума происходит еще один разум и еще одна сфера (а о числе этих разумов и сфер мы знаем лишь в общих чертах), так что [ряд] деятельных разумов завершается деятельным разумом, отвлеченным от материи, при котором завершается число сфер. Эти разумы, происходя друг от друга, не образуют бесконечного ряда. Они имеют различные виды, и каждый из них в отдельности составляет свой особый вид. Последний из упомянутых разумов служит причиной существования земной души, с одной стороны, и (через посредство сфер) причиной существования четырех элементов, с другой стороны.
10
Из элементов необходимо образуются различные смеси определенных пропорций, предрасположенные к приниманию растительной, животной и разумной души от той субстанции, которая есть первоисточник порядка мира и сфер, вращающихся вокруг устойчивого, неподвижного центра. Именно из движения этих сфер и соприкосновения одной из них с другой в определенном порядке возникают четыре элемента.
Каждый разум знает упорядоченный ряд благ, кои необходимо возникают из него. Таким образом, он становится причиной существования этих благ, долженствующих из него возникнуть.
722

Небесные тела обладают знанием о всеобщем и единичном; они допускают определенный вид перехода от одного состояния к другому через посредство воображения, и благодаря этому воображению у них возникает телесное воображение, которое есть непосредственная причина движения, между тем как из единичных предметов воображения возникает непрерывность телесного движения, а эти изменения в свою очередь становятся причиной изменения четырех элементов и всех тех изменений, кои происходят в мире возникновения и уничтожения.
11
Сопричастность небесных тел к чему-то единому, а именно к производимому ими вращательному движению, становится причиной сопричастности четырех материй к единой [первой] материи; различие же в их движении становится причиной различия в четырех формах, а переход их от одного состояния к другому становится причиной изменения четырех материй, причиной возникновения возникающего и уничтожения уничтожающегося.
Хотя небесные тела имеют с четырьмя элементами то общее свойство, что они состоят из материи и формы, все же материя небесных сфер и тел отличается от материи четырех элементов и того, что из них составлено. Точно так же и формы сфер и небесных тел отличаются от форм четырех элементов, хотя все они имеют в качестве общего свойства телесность, поскольку предполагается, что у них три измерения.
Поскольку же дело обстоит именно так, то первая материя не может существовать, свободно от формы, равно как и естественная форма не может существовать отрешенно от материи. Напротив, первая материя нуждается в форме, дабы стать благодаря ей актуально существующей. Первая материя и форма не могут служить причиной существования друг друга; имеется некая причина, определяющая существование друг друга; имеется некая причина, определяющая существование той и другой вместе.
723

12
Небесное движение есть такое вращательное движение, при котором движущееся меняет положение, а преходящее движение есть движение, при котором движущееся меняет место.
Простым телам свойственно движение количества и качества, а также прямолинейное движение, причем последнее бывает двух видов: одно из них имеет направление от центра, а другое - к центру. Движение сложных тел зависит от преобладания в них тех или иных простых тел, каковыми являются четыре материи.
13
Начало движения и покоя, когда оно не исходит извне или от воли, называется природой. Другие виды Движения осуществляются либо непроизвольно - в таком случае их начала называются растительной душой, либо произвольно - в этом случае, независимо от того, однообразны ли они или разнообразны, начала их называются животной душой и душой сферы. С движением связано то, что называется временем. Предел времени называется моментом. У движения не может быть ни начала во времени, ни конца во времени. Таким образом, с одной стороны, должно существовать нечто движущееся, а с другой стороны, нечто движущее. Если бы движущее было одновременно и движущимся, то оно нуждалось бы в другом движущем, поскольку движущееся находится в неразрывной связи с двигателем и ни одна вещь не движется сама по себе. А раз так, то здесь не может быть бесконечного ряда и мы должны прийти к такому двигателю, который сам по себе не находится в движении - в противном случае нам пришлось бы принять существование бесконечного числа пар движимых вещей, а такого быть не может.
Двигатель, который сам не находится в движении, должен быть один; он не должен быть ни обладающим величиной, ни телесным, ни делимым, ни множественным.
724

14
Поверхность объемлющего тела и поверхность объ-емлемого тела называются местом. Пустоты не существует. Направление в пространстве определяется небесными телами, потому что они окружают все и у них есть центр. В теле, в коем имеется естественное тяготение, не возникает принужденного тяготения: когда в природе его есть тяготение к движению по кругу, в нем не мажет возникнуть тяготение к движению по прямой. Всякая преходящая вещь имеет тяготение к движению по прямой, тогда как небесная сфера по природе своей стремится двигаться по кругу.
15
Нет такой величины, которая после деления стала бы чем-то уже не имеющим частей; тела не состоят из таких частей, у которых не было бы своих частей. Части, не имеющие своих частей, не составляют ни тела, ни движения, ни времени. Вещи, обладающие, величиной, и числа, имеющие известный порядок, не могут быть актуально бесконечными. Точно так же и расстояние не может уходить бесконечно в пустоту или в заполненное пространство, ибо существование бесконечного невозможно. Равным образом и движение не может быть непрерывным, за исключением кругового движения (от этого движения зависит время). Прямолинейное движение не обладает непрерывностью ни при получении направления в какую-либо сторону, ни при повороте, ни при образовании угла в момент поворота.
16
У каждого тела есть особое место, к коему оно влечется. Если тело простое, то необходимо, чтобы его место и фигура имели один и тот же вид и чтобы в них не было никакого различия. Именно таково сферическое тело, и поэтому каждое из четырех простых тел имеет шарообразную форму. Каждое тело обладает началом своего самостоятельного движения. Причиной
725

различия видов тел является различие заключенных в них начал. У простых тел, из коих состоит мир, есть места, в которых они пребывают, но, взятые в отдельности, .они места не имеют. Мир состоит из простых тел, образующих единый шар; вне мира нет ничего. Следовательно, мир не находится в каком-то месте и не заканчивается пустотой или заполненным пространством. Всякое природное тело, достигнув естественного для него места, приводится в движение лишь по принуждению. Когда же это тело разлучено со своим местом, оно естественно движется к нему.

17
Природа небесной сферы особая: небесная сфера не тепла и не холодна, не тяжела и не легка. Ничто не проникает в небесную сферу; в ней нет начала прямолинейного движения; в ее движении нет противоположности. Небесная сфера существует не для того, чтобы из нее возникало нечто другое.
Таково присущее ей существование. Движение сферы имеет своим источником душу, а не природу, движение ее вызывается не страстью или гневом, а тем, что она испытывает тяготение к уподоблению разуму, отрешенному от материи. Каждое из небесных тел имеет особый, нематериальный разум, которому оно стремится уподобиться, и стремление всех этих тел не может быть направлено на одну и ту же вещь одного и того же рода; каждое из этих тел имеет свой собственный предмет любви, отличный от предмета любви другого. Однако они имеют и общий предмет любви, а именно первое любимое.
Движущая сила каждого из них необходимо бесконечна, а телесные силы их необходимо конечны. Невозможно, чтобы · конечная сила двигала какое-либо тело в течение бесконечного времени или чтобы конечное тело двигалось бесконечной силой; равным образом невозможно, чтобы какое-либо тело было причиной существования другого тела, или чтобы оно было причиной души, или чтобы оно было причиной разума.
726

18
В телах, составленных из четырех элементов, имеются не только потенции, предрасполагающие их к действию, - тепло и холод, и потенции, предрасполагающие их к претерпеванию действия, - влажность и сухость. В них имеются еще и другие деятельные и страдательные потенции, такие, как вкус, действующий в языке и во рту, и обоняние, действующее в органе обоняния, а также такие, как твердость, мягкость, жесткость и вязкость; все эти потенции возникают из четырех потенций как первичных.
Телом, по своей природе отличающимся высокой степенью теплоты, является огонь; телом, отличающимся высокой степенью холода, является вода; телом, отличающимся высокой степенью текучести, является воздух; телом, отличающимся высокой степенью плотности, является земля. Эти четыре материи, лежащие в основе возникновения и уничтожения, допускают превращение одной из них в другую. Возникающие и уничтожающиеся вещи появляются благодаря смесям. Смеси имеют различные пропорции, каковые и предрасполагают вещи к принятию тех или иных форм, составляющих основу их существования.
19
Из этих форм возникают чувственно воспринимаемые качества. Эти качества уничтожаются и заменяются другими, тогда как формы остаются такими, какими они были. То, что получается из четырех смесей, сохраняет свои потенции и формы и не уничтожается. Истинная природа смеси заключается в изменении состояния четырех [основных] качеств и в переходе их из одной противоположности в другую. Последние возникают из основных потенций и их взаимного воздействия, отчего получается промежуточное качество. Во всем этом проявляется безмерная мудрость всевышнего творца, ибо именно он создал корни 3, произвел из них различные смеси, наделил каждую из них особым видом и сделал каждую смесь, далекую от уравновешенности, причиной каждого вида, далекого от совершенства. Это
727

именно он наделил людей смесью, наиболее близкой к уравновешенности, дабы они были способны принять разумную душу. Каждый вид растений также имеет определенную душу, которая есть форма данного вида, и эта форма порождает силы, кои и доводят этот вид до совершенства через посредство органов, которые служат им. Точно так же обстоит дело и с каждым видом животных.
20
От всех животных человек отличается особыми свойствами, ибо у него имеется душа, из которой возникают силы, действующие через посредство телесных органов, и, кроме того, у него есть такая сила, которая действует без посредства телесного органа; этой силой является разум. К числу упомянутых выше сил относятся питающая сила, сила роста и сила размножения, причем для каждой из них имеется некая служащая ей сила. К воспринимающим силам относятся внешние силы и внутреннее чувство, [а именно] воображающая сила, сила догадки, сила памяти, мыслительная сила и движущие силы страсти и гнева, каковые приводят в движение части тела. Каждая из этих перечисленных нами сил действует через посредство определенного органа, и иначе дело обстоять не может. Ни одна из этих сил не существует оторванно от материи.
21
К этим силам относится и практический разум - тот, который выводит, какие действия, свойственные людям, должны быть осуществлены.
К силам души относится также и умозрительный разум - тот, благодаря которому субстанция души достигает совершенства и становится актуально разумной субстанцией. Этот разум имеет свои степени: в одном случае он выступает как материальный разум, в другом - как обладающий разум, в третьем - как приобретенный разум.
Эти силы, воспринимающие умопостигаемое, представляют собой простую субстанцию и не являются те-
728

лесными. Эта субстанция переходит из потенциального состояния в актуальное и становится совершенным разумом благодаря разуму, отрешенному [от материи], а именно благодаря деятельному разуму, приводящему ее в актуальное состояние.
Предметы разумного восприятия не могут находиться в чем-либо делимом или имеющем положение; субстанция души существует отрешенно от материи; она остается после смерти тела, и в ней нет такой силы, которая разрушилась бы. Она - единичная субстанция, она - человек в его истинной природе, силы ее распределяются по органам. Дарователь форм создает ее тогда, когда появляется нечто, способное принять ее.
Это нечто есть тело: когда оно есть, появляется и эта субстанция. Оно есть плоть. И дух, заключенный в одной из его частей, а именно в глубине сердца, есть первое вместилище души. Душа не может существовать раньше тела, как это утверждает Платон; точно так же она не может переселяться из одного тела в другое, как это утверждают сторонники учения о переселении ДУШ.
После смерти тела душа испытывает и блаженство, и страдания. Эти состояния у различных душ бывают разными в зависимости от того, чего они заслужили. И все это определяется необходимостью и справедливостью. Так, например, от того, хорошо ли следит человек за здоровьем своей плоти, зависит приход в его тело болезни...
Промысл божий простирается на все, он связан с каждой единичной вещью, и всякое сущее подлежит приговору всевышнего и предопределению его. Точно так же и злосчастья подлежат приговору его и предопределению, ибо они, как на привязи, следуют за тем, из чего неизбежно рождается зло. Приключаются же они с тем, что подвержено возникновению и уничтожению. Но злосчастья эти акцидентально достойны восхваления, поскольку, не будь их, не длились бы многие блага. Если же великое благо, составляющее достояние вещей, ускользало бы от них из-за малой толики зла, коей нельзя избежать, то зла было бы гораздо больше.
729

ИБН-СИНА

Абу-Ади Ибн-Сина, известный в средневековой Западной Европе под латинизированным именем Авиценна, родился в 980 г. в местечке Афшане (близ Бухары), работал в Хорезме, Хорасане, Джурджане, Рее, Хамадане и Исфагане, занимая должности врача и визиря при различных правителях. Умер в 1037 г.
Ибн-Сина написал более двухсот сочинений. Среди философских трудов мыслителя центральное место занимает энциклопедическая «Книга исцеления», в которой с позиций восточного перипатетизма разбирается широкий круг вопросов логики, физики, метафизики и математики. Содержание «Книги исцеления» в сокращенной форме излагается в «Книге спасения» и в еще более кратком виде - в «Книге знания». Среди других работ философа наибольшее влияние на ученых Востока и Западной Европы в течение ряда столетий имел «Канон медицины».
Приводимые ниже отрывки из «Книги спасения», касающиеся проблемы вечности мира, переведены с арабского по книге Юханны Кумайра «Философы арабов», т. 10, ч. I. Бейрут, 1955, а фрагмент «О душе» воспроизводится по сборнику: «Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока». М., 1961, стр. 219-229.
КНИГА СПАСЕНИЯ
[О ВЕЧНОСТИ МИРА]
«Вечное» говорится о чем-то либо в отношении сущности, либо в отношении времени. Вечное в отношении сущности - это то, для сущности чего нет какого-либо принципа, от которого зависело бы его существование, а вечное в отношении времени - то, время [существования] чего не имеет начала.
«Сотворенное» также имеет два значения. В одном значении - это то, для сущности чего имеется какой-то принцип, от которого зависит его существование, а в другом - то, время [существования] чего имеет начало: было такое время, в течение которого нечто еще не существовало, и была такая предшествовавшая длительность, когда оно находилось в состоянии небытия, но эта предшествовавшая длительность прекратилась. Смысл всего этого заключается в том, что бывает
730

такое время, когда нечто находится в состоянии небытия, ибо время и материя предшествуют всему тому, существование чего имеет начало во времени, а не начало, относящееся к творению из ничего...
Принцип Вселенной-необходимо сущая сущность. А необходимо сущее таково, что все [получающее] от него свое существование необходимо существует, так как в противном случае у необходимо сущего было бы такое состояние, которого у него не было, и тогда оно не было бы необходимо сущим во всех отношениях. Если допустить, что новое состояние возникает не в его сущности, а вне ее - в воле, как это предполагают иные, то вопрос о возникновении из него воли должен быть поставлен так: [возникла ли] воля благодаря природе или благодаря еще чему-то, чем бы оно ни было? Что бы ни предположили как нечто возникшее после своего несуществования, вопрос о нем всегда будет стоять так: либо оно предполагается возникшим в сущности необходимо сущего, либо оно предполагается возникшим не в его сущности, а как нечто постороннее для его сущности. Если оно возникло в его сущности, значит, его сущность претерпела изменение, а необходимо сущее, как это уже было выяснено, по своей сущности есть необходимо сущее во всех отношениях. С другой стороны, если необходимо сущее при возникновении чего-то постороннего для него оставалось бы таким же, каким оно было до этого, если с ним вовсе не произошло бы ничего нового, если положение не изменилось бы и при этом положении ничего не возникло бы, то не было бы и необходимости в том, чтобы из него что-то возникало, а напротив, положение и состояние должны были бы оставаться такими, какими они были. Ибо необходимость существования, от него [проистекающего], была бы обязательно сопряжена с различением, или этому существованию надо было бы отдать предпочтение благодаря чему-то посредствующему, какового не было, когда отдавалось предпочтение [исходящему] от него небытию и когда оно находилось в состоянии воздержания от действия. Но это уже не есть нечто внешнее по отношению к
732

нему. Мы же ведем речь о возникновении того, что возникает от него самого, без посредства чего-то такого, что, возникая, ведет к возникновению другого, как об этом говорят в отношении воли и предмета воле-ния. Искренний, не лживый разум свидетельствует о том, что если одна и та же сущность во всех отношениях остается такой, какой она была, и если раньше из нее ничего не возникало и она в данный момент остается прежней, то, следовательно, и в данный момент из нее ничего не возникает. Ибо если в данный момент из нее вдруг начало бы что-то возникать, то в этой сущности возникла бы или цель, или воля, или природа, или сила, или способность, или еще что-то в этом роде, чего не было [прежде]. Кто отрицает это, тот на словах отвергает истину, внушаемую его разумом, чтобы принять ее в глубине своей души. Ибо то, что может существовать и не существовать, [само] не переходит в актуальное состояние, и его возникновение получает предпочтение только по определенной причине...
И каким образом момент воздержания от творения может в небытии отличаться от момента, когда начинается творение? Чем один момент отличается от другого? С другой стороны, если возникающее, как выяснилось, возникает только благодаря такому возникающему, которое заключено в самом принципе, то возникновение того, что возникает от первоначала, может быть определено либо природой, либо какой-то свойственной ему акциденцией, отличной от воли, либо волей, поскольку оно не определяется ни принуждением, ни случаем. Если это возникновение определяется природой, значит, природа претерпела изменение, если акциденцией, значит, и акциденция претерпела изменение, а если волей, то, допуская, что она возникает в нем или вне его, мы спрашиваем: почему же... предмет воления не обрел существования раньше? Не думаешь же ты, что первоначало сочло его подходящим именно теперь, или что возник для него удобный момент, или что оно именно теперь обрело способность осуществить его...
733

О ДУШЕ Раздел о растительной душе
Когда элементы смешаны более соразмерно, то есть более уравновешенно, чем в упомянутых телах4, из них благодаря силам небесных тел возникают и другие виды сущего, и в первую очередь растения. Одни растения вырастают из семени и выделяют некое тело, с тем чтобы оно служило субстратом для силы размножения, а другие растут, возникая самопроизвольно, без семени. Поскольку растения питаются сами, они имеют питательную силу, а поскольку они растут сами, у них имеется сила роста. Далее, поскольку некоторым растениям свойственно порождать себе подобное и быть порождением себе подобного, они имеют силу размножения. Сила размножения не тождественна питательной силе, так как, например, у неспелых фруктов есть питательная сила, но нет силы размножения. Равным образом у них есть сила роста, но нет силы размножения. Точно так же и питательная сила не тождественна силе роста - действительно, разве ты не видишь, что состарившиеся животные имеют питательную силу, но не имеют силы роста?
Питательная сила, питая, возмещает то, что уже разложилось. Сила роста увеличивает субстанцию главных органов в длину, вширь и вглубь, при этом не как придется, а так, чтобы они достигли предела роста. Сила же размножения придает материи _форму определенной вещи; она отделяет от данного тела такую часть, в которой находится приобретенная у него сила и которая совершает свои действия, когда суще-, ствуют материя и место, готовые принять ее действие. Из вышеизложенного ясно, что все действия растений, животных и людей совершаются благодаря определенным силам, возвышающимся не только над действиями, совершающимися в [неорганических] телах, но и над природой самой смеси [элементов].
После растений идут животные. Последние возникают из сочетания элементов, смесь которых намного уравновешеннее, чем две предыдущие5, и поэтому оказывается готовой принять животную душу, посколь-
734

ку она уже миновала ступень растительной души. И чем более она уравновешенна, тем больше становится ее способность принять другую силу души, более утонченную, чем предыдущая.
Душа есть как бы единый род, который может быть некоторым образом разделен на три части. Первую часть составляет растительная душа; она - первое завершение естественного органического тела в той мере, в какой оно размножается, растет и питается. Пища же есть тело, коему свойственно уподобляться природе того тела, для которого оно служит пищей, прибавляя к нему или столько же, сколько в нем разлагается, или больше того, или меньше того. Вторую часть составляет животная душа; она - первое завершение естественного органического тела в той мере, в какой оно воспринимает единичное и совершает произвольные движения. Третью часть составляет человеческая душа; она - первое завершение естественного органического тела в той мере, в какой оно совершает действия благодаря осмысленному выбору и рассуждению и поскольку воспринимает всеобщее.
У растительной души три силы: во-первых, питательная сила, которая изменяет некоторое тело, отличное от тела, в коем она пребывает, так, что оно становится подобным телу, в котором она находится, возмещая то, что уже разложилось; во-вторых, сила роста, которая увеличивает каждый участок тела, в коем она находится, пропорционально его размерам по длине, ширине и глубине так, что она доводит его до завершения роста; в-третьих, сила размножения, которая берет от тела, в коем она находится, некоторую часть, потенциально подобную ему, и производит в ней с помощью других, подобных ему тел такие действия созидания и смешения, благодаря которым она становится актуально подобной самому телу.
Раздел о животной душе
У животной души при первом делении оказываются две силы: двигательная и воспринимающая. Двигательная сила подразделяется на два вида: она является
735

двигательной или как начало, побуждающее к движению, или как действующее начало. Двигательная сила как побуждающее начало есть вожделеющая сила. Когда искомая или избегаемая форма запечатлевается в воображении, о коем мы еще много будем говорить позже, она побуждает эту силу к движению. Вожделеющая сила делится на силу, называемую силой страсти, - она побуждает к такому движению, посредством которого она заставляет тело в поисках удовольствия приближаться к вещам, представляющимся необходимыми или полезными, - и на силу, называемую силой гнева, - она побуждает тело к такому движению, посредством которого она заставляет его отвергать вещи вредные и тлетворные для их поборенья. Что же касается двигательной силы как действователя, то это такая возникающая в нервах и мускулах сила, коей свойственно вызывать сокращение мышц, притягивать в направлении к началу6 сухожилия и связки, соединенные с членами, расслаблять их или же растягивать в длину, располагая их в направлении, противоположном к началу.
Что касается воспринимающей силы, то она делится на силу, воспринимающую извне, и силу, воспринимающую изнутри.
Сила, воспринимающая извне, - это пять или восемь чувств, а именно следующие.
Зрение - это расположенная в полом нерве сила, которая воспринимает запечатлевающуюся в льдооб-разной влаге7 форму тела, имеющего цвет, передаваемый через актуально прозрачные тела к поверхностям гладких тел.
Слух - это сила, расположенная в нерве, который рассеян по поверхности слухового канала; эта сила воспринимает такую форму, которая передается через колебания воздуха, сильно сжатого между ударяющим телом и телом, испытывающим удар и сопротивляющимся этому, отчего возникает звук. Колебание это доходит до заключенного в слуховом канале застоялого воздуха и приводит его в такое же колебательное движение; волны этого движения приходят в соприкосновение с нервом, и тогда мы слышим звук.
736

С богословской точки зрения, вопрос о Боге и человеке – вопрос двуединый. Первое обусловлено вторым, второе вытекает из первого. Человек существует в отношениях, реализуется в отношениях и достигает своей полноты в динамических отношениях. Само существование человека, факт его существования, заключает в себе вопрос о возникновении человека и смысле его существования, и вслед за этим и о смысле существования всего творения, с которым он вступает в отношения и общается сущностно и бытийно (экзистенциально). Человек как творение самим своим существованием «вопиет из глубины» не только о разгадке, но и полноте своего существования существования. Осознавая и признавая свое несовершенство он ищет полноты существования в отношениях и общении с кем-то или чем-то, с кем-то или чем-то, что не есть он, но что ему не чуждо, что ему сродни. В этом поиске человек начинает осознавать свое отношение и свою сущностную (природную) идентичность с космосом и с другим человеком, но и свою исключительность и отличие от них. Находясь в таком сущностном отношении, т. е. участвуя в бытии таким же образом, каким участвует в нем и все творение, он старается остаться тем что он есть, т. е. сохранить себя в единстве со всем в своей идентичности, но и исключительным и неповторимым по отношению ко всему окружающему, свое неизреченное отличие и в общении с многообразием других созданий, в котором он обретает себя. Это неповторимое многообразие творений их взаимное общение, их пронизанность энергией и силой такого различия, дает жизни новое качество; представляет собой некий таинственный оттиск в мистерии свободы и освобождение от природной необходимости и безличности. Такая, в общем бытии присутствующая возможность нового личностного качества жизни и взаимного общения, представляет и привлекательность жизни и её трагизм. Почему трагизм? Потому что, именно над этим новым качеством жизни, единственно ценным для разнообразных и личностных существ, одерживает триумф общее, в его неизбежности и безличности, через «поглощение» и личного и разнообразного. Как существо обусловленное временностью и исчезновением, как «существо для смерти» (Хайдегер), человек осознает то, что единственно ценное, свободное и личностное в нем подлежит уничтожению: осознает смертность и хрупкость своего личного общения с другими творениями, и следовательно смертность и временность всякого личностного существа вообще. Человек постоянно чувствует, что он стоит на острие бытия и небытия (существования и уничтожения), но, одновременно, он всем своим существованием, характером, исторической деятельностью, бунтует против уничтожения и не может согласиться на конечное обезличивание. Как таковой, он несет в себе Вечное, то есть потребность вечности своей собственной личности и личностных отношений. Как существо, состоящее в сознательном и личном отношении к своему внутреннему бытийному ядру и к другому (будь то другой человек или мир, или духовная реальность), человек, в той степени, насколько он целостен и здравомыслен, экзистенциально «вопиет» о вечности этого нового качества жизни, т. е. о вечности человеческой личности и динамического многообразия идентичных по природе существ. Если человек ищет вечной Полноты в том, что не имеет ее само по себе (а это сам человек и природа, взятые сами по себе, обусловленные своей тварностью и изменчивостью), он соглашается на окончательное уничтожение и себя самого и своих отношений, т. е. на смерть. Если же он раскроет личные отношения с вечным Другим в общении с Ним; и в неповторимости собственного образа существования по отношению к неповторимости других творений, то в этом человек обретет свое богоподобие и богоподобие всего творения.

Общность заложена в природе самого бытия. Общественность, то есть (богословски) церковность бытия означает: призывание (из) ничего и безличности к бытию через вступление в отношения с Другим и общение, через объединение и осуществление этого объединения. Необщественный человек, т. е. человек без другого – не человек. Другой, в свою очередь, если он своим присутствием не гарантирует вечного общения, превращается в обман и иллюзию, становится адом. Человеку как личности не достаточно «просто бытия», т. е. участия в бытии подобно другим творениям, не достаточно ему и временного «благобытия», т. е. временных сознательных отношений с бытием; он становится человеком только через обретение «вечного благобытия», своим «выходом», только ему одному свойственным, неповторимым образом, в новое качество жизни. Это новое качество жизни, которое через призму эсхатона, открывается как единственно истинная жизнь, даруется свободно, принимается свободно, как дар Свободы. Человек, по сущности своей, несет в себе возможность ничтожества (уничтожения), но и возможность вечного благобытия, Полноты.

Он таков и может таковым быть, потому что он – творение , потому что получил свое бытие из небытия, свою форму и образ, действием Божественной свободы. Его исток не в неизбежности и необходимости, но в Свободе, поэтому он может на основании простобытия приобрести вечное благобытие, но и избрать вечное мертвобытие. Суть его существа – жизнь, но жизнь расположенная к противоречиям – добру и злу, полноте неповторимого образа и бесформенности и разорению (разрушению), заданной врожденной красоты. Вот как описывает эту сокровенную внутреннюю тайну разумного и умного существа Св. Григорий Палама , один из глубочайших антропологов всех времен: «В сущности разумной и умной души, – говорит он, – нет ни зла ни добра, но есть некое качество, расположенное и к тому и к другому, когда оно появится. А оно появляется не произвольно, но когда разумная душа, принявшая свободную волю от своего Творца, устремится и полетит к нему, захочет жить по нему» . Это качество не является человеческой сущностью, оно – свойство сущности, то что её характеризует. По словам Паламы, это энергия , которая ее раскрывает (выражает), с помощью которой разумное существо сообщается с другими созданиями и общается с ними, оставаясь по сущности непостижимым. Свободным движением человек выбирает союз жизни или союз смерти и неразумия. Эта свободная возможность употребления и злоупотребления своей энергии, открывает нам личностное ядро в человек, в котором его «свобода» по отношению к своей сущности и к другим существам. Благодаря этому свойству и этой энергии, человек перерастает «выходит» из себя и становится общником энергий других существ, экзистенциально встречается с ними, объединяется с ними, но всегда неповторимым, только ему свойственным образом.

Такое восприятие человека возможно только в свете Божественного явления и откровения. В Божественном Свете открывается и созерцается внутренний свет и смысл творения и человека. В этом свете, видимый мир открывается как Богоявление, как повествование и свидетельство о Ком-то, как путь общения с Ним, как дар и Его сокровенный призыв к непосредственной встрече. И человек вступает в общение с людьми посредством символов, слов, изображений, посредством даров, которыми он обладает, но настоящее непосредственное общение всегда – встреча, сретение. Мир не просто действительность, на основании которой, мы делаем вывод о его Причине – он дар, средство человеческого общения с Дародателем. Через веру он становится святой тайной присутствия Дародателя (Шмеман), подготовкой к личной встрече с Ним, средством жизни в Нем.

Полнота и совершенство такой личной встречи, в которой заключена Полнота бытия человека и мира, по христианской философии жизни, осуществляется в Боговоплощении. Воплощением, Слово входит в сердцевину жизни и мира,становится совершенным человеком, и как Богочеловек становится истинным и единственным «условием и обрамлением» для понимания существования человека и мира. А этот новый Человек и новый мир, наполненные неповторимым обновлением жизни, действительно становятся не только «исходной точкой для встречи с Божественным существованием», но и тайной Божественного присутствия, свидетелями Божественной любви, самой . Мир становится знанием, богознанием; он открываается как свет, жизнь, вода, пища, которыми Друг одаривает друга, и которые друг ответно приносит в благодарность своему Другу. Воспринятый в свете Боговоплощения мир и человек перестают быть самоцелью, вырываются из бессмысленного круга замкнутости на себе и самолюбивом эросе, равнозначного смерти: одним словом, вырывается из своей безысходной «черной дыры». Присутствием воплощенного Бога Слова человек и мир перестают быть самолюбивой, безысходной и слепой сущностью, бытием, ограниченным конечной бессмысленностью. Этим присутствием человек и мир приобретают расположенность к бесконечности, становятся носителями освобождающей Вечности; мир как энергия и человек как динамичное существо, становятся открытыми для вечного Другого, причастниками Его силы и энергии. Эта вечная сила и энергия и есть новое качество жизни, которым наполняется всякая космическая энергия и все отношения между тварями, приобретая и венчаясь с неповторимой вечностью и взаимным единством. Сретение и вечная встреча в Богочеловеке – сокровеннейший и чудеснейший праздник всех существ и созданий, всякой твари, всех видимых и невидимых миров.

В этой встрече любви и знания, приобретенного от взаимного общения, открывется и даруется не как абстрактная сущность или «чистая энергия» тождественная сущности, не как безличное Существо: Бог открывается и подается Своими вечными сущностными энергиями как Личность. Западная философия, от которой многое заимствовано и нами, отождествила, по примеру западного средневекового богословия, сущность и энергию в Боге. Тем самым, Бог, как существо закрытое само в себе и в своей сущности, постепенно вытеснялся из земной реальности, превращаясь в некий далекий «объект», отчужденный от мира, в то время как мир постепенно тонул в автономной самозакрытости, слепой самовлюбленности и безысходности. В то время как схоластическая богословская мысль, более или менее довольствовалась установкой отношений причинности между Богом и миром, дополняя их посредничеством тварной благодати (habitus creatus ), современная философия все больше утрачивала ощущение даже и такой слабой связи Бога и мира, часто доходя до абсолютной автономности и отрицания Божественного существования, как излишнего. Сейчас мы не будем дискутировать о том, как «обезбоженное» богословие может стать родителем «обезбоженной» философии. Хотим лишь подчеркнуть, что библейское понимание взаимоотношений Бога и твари не дуалистично, каким оно часто оказывается как в богословии так и в философии. Библейский не является неким, отчужденным от твари Абсолютом: Он – ее внутренняя живая тайна, которая в воплощении Слова Божия открывается как ее вечная Полнота: как ее свобода и призыв к свободе и бесконечному росту. Мир это акт свободной воли и вечной сущностной Божественной энергии, но не абстрактной Причины или «излияния» сущности, неприступной по своей сущности и скрытой в своих апофатических глубинах. Бог присутствует в мире своими созидательными и животворящими энергиями. Человек, как граница тварной и нетварной природы, и в нем, ради него сотворенный мир, не просто обладает способностью познания, способностью богопознания, способностью своим подвигом приблизиться к Богу, но наделен способностью соединиться с Ним испостасно, это значит богочеловечность – стержень его существа, а Богочеловек высший критерий его возрастания. Космичность и человечность взаимосвязаны и существуют для Богочеловечности. Человек рождается и существует не для того, чтобы остаться тем, что он есть, замкнутым в себе и своей космичности: он призван к росту до «возраста Христова » (ап.Павел), т. е. к тому, чтобы стать богочеловеком . Человек – это "capax infiniti «, ибо восприимчив к энергии Бесконечного; как таковой, он способен к перерастанию, к выходу из обусловленности собственной тварностью и восхождению к вечным высотам богочеловечности и обоженности, не переставая быть тем, что есть по сущности, и не отождествляясь с сущностью Надсущественного.

Такое различие сущности и энергии, прежде в Боге, а затем в человеке как Его «образе и подобии», представляет собой основание византийско-славянского богословия и гносеологии, также как и от них родившейся философии. Оно делает эти богословие и философию, в некоторых ключевых вопросах и их решениях, в корне иными, не только по сравнению с античными богословием и философией, но во многом и по сравнению с западными, такими какими они развивались с времен блаженного Августина и до сего дня. Конфликт этих двух различных гносеологических и богословских концепций достиг своей вершины в XIV веке, и выразился в столкновении носителей этих концепций – святогорского философа исихаста Григория Паламы и Варлаама, философа из Калабрии. Позже, исторические обстоятельства сложились таким образом, что эта разница понятий и её важнейшее значение, были вытеснены не только из нашего философского, но и богословского самосознания. Это происходило на протяжении последних двух веков нашей истории, когда практически произошло органическое слияние с категориями западного мышления. По этой причине произошла и утрата сознания того, что когда-то мы имели свою собственную богословскую и философскую самостоятельность. Потеря памяти, всегда – потеря преемственности, а потеря преемственности грозит потерей идентификации.

Основываясь на библейских фактах, христианская византийско-славянская богословская мысль вводит в гносеологию два очень существенных элемента. Это новшество в гносеологии заключено в самом понимании «Существа в себе» и человеческого существа. Эти два элемента – в разнице Божественной сущности и энергией сущности, и экстатичностью человеческого существования. Экстатический характер, на бытийном плане человеческого существования, немыслим и непонятен без этого отличия. Исихасты XIV века, не без оснований видят в этом отличии сущности и энергии в Боге – единственную надежду человека. Существо в себе, т. е. по своей сущности непознаваемое, непричастное и недоступное, недоступность и абсолютная непознаваемость его сущности – свойство самой сущности, а не просто немощь человеческого разума. Существо в себе существует совершенно иным образом, нежели тварное существо. О нем, как таковом, можно говорить как о «Ничто», но не в смысле абсолютного несуществования и небытия, но в смысле вне-существования и над-существования: существования только самому себе свойственным образом, единственно себе доступному. О нем, как таковом, можно лишь сказать, что оно есть. О Существе в себе не только нельзя утверждать ничего позитивного, катафатического, оно вне всякого апофатического утверждения. Апофатика показывает нам только его «совершенную непостижимость» (Св.Григорий Палама).

Очевидно, что на плане сущности не существует никакой возможности прямой встречи Божественного бытия и человеческого существования. Ибо на этом плане действительно не существует для человека; Он есть «несущество», на этом плане он не существует «для другого» и в отношении к другому. Всякая попытка определения, рассудочного понимания или именования этой сокровенной и недоступной Тайны будет подобно сотворению идола , не важно как созданного – разумом или руками. В этом отношении византийско-славянская мысль ближе «атеизму» нежели «теизму». Рассмотренная в этом контексте атеистическая реакция современности против философского и религиозного понимания Бога, сформированного на основании аналогии существа (бытия) и принципа «адекватности предметов и интеллекта», содержит в себе здоровую жажду истинно Сущего, Надсущественного. Атеизм, как сознание бессилия, тем или иным образом выразить, найти слова о Существе, по сути, связан какими-то своими, пусть подсознательными нитями, с такой апофтической позицией, свойственной богословию восточных Отцов Церкви, от Дионисия Ареопагита до Стефана Высокого, деспота Сербского, и Никодима Святогорца (конец XVIII и первая половина XIX века). Эта апофатическая позиция нашла свое выражение и в более позднее время, у Серафима Саровского , Хомякова и Достоевского, Владимира Лосского и Христа Янараса.

Такой сокровенный Бог, между тем, и Бог «для другого», Он – живой Авраама, Исаака и Иакова. Выражаясь антиномичным апофатическим языком, Он – вечно отсутствующее присутствие. Этот вечно Отсутствующий, присутствует Своими вечными энергиями во всем существующем. Своими силами и энергиями Бог выходит из себя и является , открывается, становится причастным ; открывается как общение и единство, как первоисточник всякого единства и его высший критерий. На основании общения с Его энергиями, Он получает Имя, которое над всеми именами. Силой Своих вечных энергий Бог, лицом к лицу встречается с человеком, Своим явлением и общением, открывая свою сущностную непостижимость, непричастность и неизреченность. Такая антиномичность возможна только в Личности, не случайно поэтому, что все традиционное библейское богословие зиждится на понимании Бога как личности, на Троице – Отце и Сыне и Святом Духе. Своими силами и энергиями, которые названы и божественными «выходами», общается с существами, становясь единым с ними и оставаясь тождественным Самому Себе, и по сущности непричастным. Личность – носитель сущности и энергии; энергия – сила явления и личного общения.

И человек как богочеловечное существо (о. Иустин Попович), как существо, созданное по образу и подобию Божию, может выйти из своей сущностной тварности и космичности. В этом и заключается то, что называется экстатическим характером человеческого существования. Если сущность является способом человеческого участия в бытии (в том, что общее, единое и единственное у всех существ), то энергия – человеческая возможность «экстатировать» – существовать «вне» своей сущности (вне общего участия в существовании), не переставая при этом быть тем, что он есть. Энергиями человеческой сущности называются его способности, которые характеризуют общий способ участия людей в бытии (человеческая познающая, волевая, творческая, любящая сила и способность), но одновременно, и позволяют человеческое экзистенциальное вы-ступание из такого общего образа участия в бытии: они дают возможность экзистенциальной, бытийной инаковости каждого конкретного человека. Также они дают возможность знания-общения (знание, которое приобретается из встречи и общности с истиной другого существа, а не из представления о нем) с инаковостью других сущностей и индивидуумов. Только человек, как разумное существо, обладает такой возможность вы-ступания , экстатического образа существования по отношению к своей сущности и через нее, общения с бытием других существ. При таком общении, он не отождествляется с сущностями других созданий, но «участвует» в энергии, свойственной сущности других созданий, участвуя этим и в динамизме отношений, которые составляют общность существ в Бытии как в целом. Это общение и участие является источником познания самого себя как разумного неповторимого существа и экзистенциального познавания других существ. Экстатическая энергия «вы-ступания», определяет способ существования человека, т. е. экзистиенциально-личностное отличие каждого человеческого субъекта по отношению к общей человеческой природе. Возможность (по)знания – общее человеческое свойство, свойство человеческой природы, природная энергия, но энергия которая становится нам доступна только через личного носителя этой энергии познания. Она не сущность, но принадлежит сущности, она не носитель, но показывает инаковость носителя по отношению к другим существам и носителям единой сущности и энергии (Х.Янарас). Общаясь с другими существами, человек познает их, становится един с ними, оставаясь тем что он есть – неповторимой инаковостью. Общаясь же с Богом, он познает Его и становится един с Ним, становясь общником Его абсолютной инаковости и вечной энергии, совершенным образом подтверждая экстатичность своего существа. Таким участием и причастием Божественной энергии, человек приобретает новое качество жизни («стяжание Духа Святого», о котором свидетельствовал Преподобный Серафим Саровский), не отождествляясь с недоступной и непричастной Божественной сущностью.

Это различие сущности и энергии в Боге и человеке, созданном по образу и подобию Его, имеет двойное значение – оно преодолевает пропасть между тварным и нетварным, между человеком как творением и Несотворенным, и открывает возможность взаимного общения и единства Бога и человека, Бога и мира, исключая пантеизм, т. е. сущностного отождествления Бога и человека, точнее, Бога и мира. Через эту призму рассмотренное знание и познание Истины является не рациональным изучением ее как объекта, но становится знанием-общением, участием в самой Истине и причастием к ней. Как таковое, знание имеет бытийный экзистенциальный характер, а не рационально-спекулятивный. Общение – в природе самого знания, потому что оно в природе существа и жизни. Само возникновение бытия предполагает общение – бытие возникает «откликом» на призыв творческого Слова («И сказал да будет свет, и стал свет »), оно становится бытием в общении с животворящими силами Слова Божия; его призвание – все более близкое общение, преимущественно и прежде всего в плане бытия разумного. Общение, и от него рожденное знание – следствие свободного «экстатического» выхода навстречу Другому, оно – экзистенциальная встреча и взаимное проникновение. Конечная цель такой встречи лицом к лицу и единения Божественного и человеческого существования, согласно преподобному Григорию Синаиту – стяжание «богочеловеческого состояния Сына », т. е. обогочеловечивание человека. Человек, рассмотренный в рамках такого богочеловеческого динамизма, существо, имеющее один предел – беспредельность, человек в существо которого вложена закваска богочеловечности. Человек – создание призванное не оставаться просто тем, что оно есть, снова и снова уничтожаемое тварно-космической обусловленное и необходимостью. Он призван стать богочеловеком, благодаря экстатичности своего бытия, встретившегося лицом к лицу, и сретенски обнявшемуся с Божественной .

как и страх смерти? Страх быть - столь же изначальным, как боязнь за бытие? Даже более изначальным, так как второе может осознаваться по­средством первого. Не являются ли равноправные либо взаимосвязанные в философии Хайдеггера бытие и ничто фазами более общего факта су­ществования, вовсе не конституируемого небытием? Мы назовем его фактом безличного наличия (ilу а) 4 , в котором совпадают субъективное существование, из которого исходит экзистенциальная философия, и объективное существование в концепциях прежнего реализма. Именно потому, что мы полностью во властиНу а, мы не можем с легкостью от­носиться к ничто и к смерти и дрожим перед ними. Страх небытия соиз­мерим лишь с нашей вовлеченностью в бытие. Существование трагично само по себе, а не из-за своей конечности. Смерть - не разрешение тра­гизма.

Связь с существованием и мгновением

1. Связь с существованием

Хотя выражения типа «расколотый мир», «перевернутый мир» стали рас­хожими и банальными, они выражают тем не менее истинное чувство. Расхождение между событиями и рациональным порядком; взаимоне­проницаемость умов, непрозрачных, как материя; умножение логик, аб­сурдных одна для другой; невозможность для Я соединиться с Ты; сле­довательно, неспособность разума к тому, что должно было бы быть его основной функцией, - этих констатации достаточно для того, чтобы в сумерках мира проснулась древняя одержимость концом света.

Этот термин, освобожденный от любых мифологических реминис­ценций, выражает момент человеческого удела, чье значение выявляется в ходе анализа. Это предельный момент, из которого можно извлечь уро­ки особой важности. Ведь там, где прерывается непрерывная игра на­ших отношений с миром, находится не смерть либо «чистое Я», как ошибочно думали, но анонимный факт бытия. Связь с миром не явля­ется синонимом существования. Последнее предшествует миру. В си­туации конца мира утверждается первичная связь, привязывающая нас к бытию.

Но слово «связь» здесь не подходит. Оно предполагает понятия, то есть существительные. Оно предполагает как их согласованность, так и неза­висимость. Связь с бытием напоминает все это весьма отдаленно. Это связь по аналогии. Ведь бытие, по отношению к которому мы столь бди­тельны ввиду исчезновения мира, не является ни личностью, ни вещью, ни совокупностью людей и вещей. Это - факт, что мы есть, факт безлич­ного наличия. Тот, кто есть или что есть, не коммуницирует со своим су­ществованием в силу решения, принятого до начала драмы, до поднятия занавеса. Он именно берет на себя существование, уже существуя. И ведь действительно, событие рождения, событие, предшествующее участию в существовании и несходное с ним, происходит как факт существования, вне всякой мысли, каких бы то ни было чувств, любой деятельности, на­правленной на вещи и людей, определяющих жизненное поведение. Оно

тоянно присутствует в перспективе экономической жизни, все мгно- п0 д которой равноценны и компенсируют друг друга.

ве Неустанно возобновляющееся завоевание бытия словно происходит

яотезианские времена с дискретными мгновениями, каждое из кото­рых приходит из небытия.

Мы можем отстраниться от того, что существует, чтобы представить fieакт посредством которого существующее овладевает своим суще-тнованием, не в результате искусственного и произвольного гипостази-пования двух тавтологических понятий. Мы не обманываемся вербаль­ным дуализмом повторения. Разумеется, дуализм существования и суще­ствующего парадоксален - ведь то, что существует, может что-либо за­воевать, только если оно уже существует. Однако об истинности этого «дуализма», осуществлении подобного завоевания свидетельствуют не­которые моменты человеческого существования, когда соединение суще­ствования с существующим предстает как расслоение.

Соприкосновение со светом, миг, когда мы открываем глаза, озаре­ние, заключающееся в простом ощущении, представляются вне связи, не являются ответами на вопросы. Свет озаряет и понимается естественно, являясь самим актом понимания. Но внутри этой естественной корреля­ции между нами и миром путем своего рода раздвоения возникает воп­рос: удивление перед этим озарением. Удивление, которое Платон счи­тает началом философии, это изумление чем-то естественным и понят­ным. Сама понятность света удивительна: свет и тьма сдвоены. Удивле­ние возникает не в связи с каким-либо порядком, более естественным, чем природный, но исключительно в связи с понятным как таковым. Можно сказать, что его странность заключена в нем самом: в факте на­личия существования. Вопрос о бытии есть сам опыт бытия с его стран­ностью. Итак, это способ взять его на себя. Вот почему на бытийный воп­рос: что такое бытие! никогда не было ответа. Бытие безответно. Совер­шенно невозможно представить себе, в каком направлении следовало бы искать этот ответ. Сам вопрос - это проявление связи с бытием. Бытие глубинно чуждо, оно нас ушибает. Мы терпим его объятия, удушающие, подобно ночи, но оно не отвечает. Это злобытие. Если философия явля­ется вопросом о бытии, она тем самым берет на себя бремя бытия. И если она больше, чем этот вопрос, значит, она позволяет себе превзойти воп­рос, но не ответить на него. Больше вопроса о бытии может быть не ис­тина, а благо.

Но вернемся к конкретным формам соединения существования с су­ществующим, в которых уже вырисовывается их разделение.

Действительно, человек в состоянии занять позицию по отношению к своему существованию. Уже в том, что называют борьбой за жизнь, помимо вещей, способных удовлетворить наши потребности, на завое­вание которых направлена эта борьба, - заключена цель самого суще­ствования, просто существования как такового, возможность для суще­ствования превратиться в цель. В борьбе за жизнь и в том привилеги­рованном месте, которое обеспечило себе это понятие в интерпретации жизни, заключен разрыв с·традиционными представлениями о связи между существующим и его существованием. Влияние этого понятия, Распространившегося благодаря развитию биологических наук в

XIX веке на всю современную философию, огромно. Отныне жизнь предстает как прототип связи между существующим и существованием. До той поры существование, которым человек наделялся по божествен­ному соизволению, - если оно не исходило из его сущности - принад­лежало ему почти неощутимо и естественно. Новая фундаментальная идея заключалась в том, что эта принадлежность стала расматриваться как борьба за жизнь.

Но борьба за существование не позволяет постичь связь существую­щего со своим существованием на интересующем нас глубинном уров­не. На обычно рассматриваемом уровне эпохи экономики она предстает борьбой за будущее, как озабоченность человека своим долголетием и самосохранением. Это борьба уже существующего бытия за продолжение этого существования, а не постоянное рождение как особая операция, благодаря которой существование овладевает своей экзистенцией неза­висимо от любых способов самосохранения. Для подтверждения истин­ности такой операции откажемся от рефлексивного отношения к суще­ствованию, посредством которого уже ставшее существование рассмат­ривает себя. Отношение, заключающее в себе размышление о «смысле жизни», пессимизме или оптимизме, самоубийстве или любви к жиз­ни, - по ту сторону такого рождения, какими бы глубокими ни были корни, связывающие его с актом, благодаря которому бытие рождается для существования.

Необходимо постичь событие рождения через феномены, предше­ствующие рефлексии. Усталость и лень, которыми чистый философский анализ, чуждый моральной озабоченности, никогда не занимался, - это позиции в отношении существования уже в силу своего осуществ­ления. Они, разумеется, - «содержание сознания», как мысли, чувства, желания. Но лишь рефлексия именует чистыми формами все события нашей истории, представляя их как содержание и скрывая их драмати­ческий событийный характер. Однако в качестве содержания усталое гь и лень не раскрывают своей сути, в частности, как результата бессиль­ного неприятия. Их сущность целиком заключается в таком отказе. Видеть в них содержание означает поместить их прежде всего в каче­стве «психической реальности» в ткань сознания, придавая им во вто­рую очередь - в качестве атрибутов их психической субстанции - ин­тенцию отказа, отрицающую мысль. Это означает интерпретировать в качестве теоретического отказа то событие отказа, каковым они явля­ются по своей природе, тот уход от существования, который составляет их экзистенцию.

Существует утомление как утомление от всего и вся, но прежде всего от себя самого. Утомляет не частная форма нашей жизни - банальная и скучная среда, вульгарное и жестокое окружение, - утомление касается самого существования. Вместо того, чтобы забыться в легкости улыбки, когда существование творится невинно, невесомо паря в своей полно­те, - а свободный грациозный расцвет подобен забвению, - существо­вание в утомлении подобно напоминанию об обязательстве существовать абсолютно всерьез, во всей суровости нерасторжимого договора. Нужно что-то сделать, предпринять, к чему-то устремиться. Несмотря на фаль­шивую улыбку законченного скептика, который воздерживается отдей-

деланий вслед за отказом от суждений, договорные обязательства стви как неизбежное «надо». Присутствуя подобно душе в глубинной по-^^ности действовать и предпринимать, оно окрашивает ее своей инто- тре0 д утомление, однако - невозможный отказ от этого последнего "^"ательства. Посредством утомления мы хотим бежать от самого суще- 00 ования. а не от одной из его декораций, испытывая ностальгию по "пее прекрасным небесам. Бегство без маршрута и конца, оно не ищет ичала Как у настоящих путешественников Бодлера, речь идет об ухо­де ради ухода.

Но различая в утомлении движение, посредством которого существу­ющее овладевает своим существованием из боязни отказа, утверждая, таким образом, специфическую связь с существованием - рождение как отношение, - не следует путать эту связь с суждением. Утомление утвер­ждается не как суждение о злобытии, аффективно окрашенное суждение о «содержании» утомления. Утомиться от всех и вся значит отказаться от существования до всякого суждения. Отказ заключен внутри утомления;

всей своей сутью утомление реализует этот отказ существовать; оно есть лишь благодаря ему; оно, так сказать, сам способ, посредством которого может реализоваться феномен отказа существовать, подобно тому как в плане опыта только зрение есть постижение света, лишь слух - воспри­ятие звука.

Леуь - не праздность и не отдых. Как и усталость, она является по­зицией по отношению к действию. Но это не просто нерешительность, затрудненность выбора. Она не вытекает из недостатка размышления, так как не размышляет о своем конце. Она следует за интенцией. Как в зна­менитом примере Уильяма Джемса, она находится между ясным долгом вставания и опусканием ноги с кровати. Но это и не физическая невоз­можность совершить действие, превосходящее наши силы, и не осозна­ние такой невозможности, так как ее можно преодолеть, и уверенность в такой возможности порождает нечистую совесть лени. Разумеется, она, в определенном смысле, - отвращение к усилию. Но в каком смысле? Быть может, она предчувствует и остерегается содержания неудоволь­ствия, боли, таящихся в усилии? Но лень - не страх боли и даже не раз­новидность этого страха. Родовое понятие боли совершенно не выража­ет специфическую трудность усилия и, следовательно, не позволяет по­стичь значение лени.

Она в основном связана с началом действия: побеспокоиться, встать. «Не заставляй их встать! Ведь это катастрофа» 3 , - говорит Рембо о «Си­дящих», гноящихся сущностной безнадежной ленью. Лень относится к началу так, словно существование не следует непосредственно за ним, но заранее заторможенно проживает его. Здесь заключено нечто большее, чем протяженность длительности, незаметно протекающей между двумя мгновениями, - если только свойственное лени торможение не являет­ся в то же время выявлением начала, осуществляемого каждым мгнове­нием согласно своей природе.

Лень - это невозможность начать, или, если угодно, это олицетворе­ние начала. Она может быть включена в совершающееся действие; имен­но тогда исполнение как будто тащится по плохо замощенной дороге, подпрыгивая на мгновениях, с каждым из которых все начинается сна-

чала - дело не идет. не клеится, предстает в своей дисконтинуальности быть может, и являющейся его истинной природой.

Игра тоже начинается, но ее началу недостает серьезности. Это воп­лощенная легкость. Можно в любой момент выйти из игры. Она состо­ит из ряда актов начала - жестов, движений, решений, чувств; но реаль­ность игры находится над этой основой и, в сущности, заключается в ир­реальном. Вот почему сценическая реальность - заметьте, это никогда не говорилось ни о стихах, ни о картине - всегда интерпретировалась как игра. Она не оставляет следов в качестве реальности. Предшествующее ей ничто равно ничто, следующему за ней. Ее события лежат вне настоя­щего времени. У игры нет истории. Это парадоксальное существование, не длящееся в обладании. Есть мгновение игры, но оно собой не доро­жит. Оно не поддерживает с собой отношения обладания. Оно ничего не имеет, ничего не оставляет после своего исчезновения, «с головой» ка­нув в небытие. Оно может закончиться столь блистательно, потому что никогда по-настоящему не начиналось. В заброшенном храме все еще живет Бог, старый обветшалый дом еще посещают тени живших в нем;

пустой театр ужасающе необитаем. В нем можно почувствовать присут­ствие игравших здесь Сары Бернар или Коклена, но от отчаяния или гру­сти Федры и Сирано де Бержерака ничего не осталось. Они рассеялись подобно легким облачкам, неразличимо перемешались, отмеченные все тем же ничто, составляющим сущность театральной атмосферы после представления.

Начало действия не «свободно, как ветер». Так, порыв просто присут­ствует, он наготове. Он свободно начинает и смело идет вперед. Ему не­чего терять, не о чем беспокоиться, так как у него ничего нет. Или он подобен пожару, чей пылающий огонь сжигает его существо. Начало не похоже на свободу, простоту, бесполезность, навеваемые этими образа­ми, имитируемыми игрой. В мгновение начала уже можно что-то поте­рять - ведь что-то уже имеешь, хотя бы само это мгновение. Начало не только есть, оно обладает собой, возвращаясь к себе. Движение действия одновременно склоняется к своему исходному пункту и идет к цели: тем самым, существуя, оно обладает собой. Как будто, путешествуя, мы дол­жны постоянно заниматься своим багажом - сдаваемым и получаемым. Действие не чисто. Его бытие сопровождается обладанием - одновремен­но обладающим и являющимся предметом обладания. Начало дей­ствия - уже принадлежность и озабоченность тем, чему оно принадле­жит и что ему принадлежит. Принадлежа себе, оно сохраняется, само ста­новится существительным, существом. Тем самым оно, по существу, яв­ляется заботой. Оно озабочено самим собой. Забота - не акт самого бытия на краю небытия, как полагает Хайдеггер. Напротив, она навяза­на прочностью начинающегося бытия, изначально обеспокоенного соб­ственной переполненностью. Вместо бедности и наготы оно, в полном обладании собой, утверждает свою нетленность. Бытие обладает богат­ствами, которые, прежде чем стать источником наслаждения, становят­ся источником озабоченности.

Начать по-настоящему значит начать, неотчуждаемо владея собой. Это значит быть не в состоянии вернуться назад. Это значит подняться на борт и отдать швартовы. Но тогда нужно прожить авантюру до конца.

πсовать то, что действительно началось - значит в некотором роде за-пшить его провалом, а не упразднить его начало. Провал - часть аван- в тоы Прерванное не исчезает в небытии, как игра. То есть действие -

запись в бытии. А лень как отступление от действия - нерешитель­ность перед лицом существования, лень существовать.

Но будучи отказом от действия, невозможностью начать, не относит-^ лень к бездействию как состоянию? Вяло лежа в постели, отказы­ваясь от всякого действия, не реализуем ли мы лень как позитивное со­бытие счастья быть укрытым в своей раковине? Не является ли лень при­влекательностью долгого утреннего валяния в постели?

В той мере, в какой это состояние не является сном или дремотой - ниже мы еще вернемся к онтологическому значению сна, - это не по­кой. Ощущение «нужно попытаться жить» из «Морского кладбища» 6 про­низывает его, подобно беспокойству, поэтому связь с существованием и действием налицо в самой сладкой лени. Лень угнетает, безделие тяго­тит, наскучивает. Человек наслаждения, развлечения, забавы избегает лени так же, как и работы.

Факт существования включает в себя связь, посредством которой су­ществующее заключает договор с существованием. Он двойственен. Су­ществованию главным образом не хватает простоты. Я обладает собой (soi). в котором не только отражается, но с кем имеет дело как со спут­ником или партнером; такую связь называют близостью.Я никогда не является простодушно одиноким, простодушно бедным. Царствие Не­бесное ему уже закрыто. Существование отбрасывает неутомимо пресле­дующую его тень. Оно не глядится в нее с невинностью Нарцисса, сли­ваясь со своим отражением, но узнает вместе с ней об утрате собствен­ной невинности. Иванушка-дурачок - простодушный и невинный Иван из русской народной сказки, - пытаясь убежать от своей тени, бросает ей на съедение обед, который должен был отнести отцу в поле;

но тень не отпускает и неимущего как свою последнюю неотчуждаемую собственность.

Существование волочит за собой груз - хотя бы само себя, - об­ременяющий его экзистенциальное путешествие. Нагруженное самим собой - omnia sua secum portans "" , - оно лишено непоколебимого спо­койствия античного мудреца. Оно не существует просто само по себе. Движение его экзистенции, которое могло бы быть прямым и ясным, изгибается и застревает в себе самом, выявляя в глаголебыть черты пе­реходного глагола: не существуешь, носамосуществуешь (on n " est pas , on s " est ).

Лень является ленью именно по отношению к этому предприятию. Трудность действия, от которого воздерживается лень, заключена не в не­коем психологическом содержании боли, но в отказе предпринимать, иметь, заниматься. Лень - это бессильное безрадостное отвращение по отношению к самому существованию как грузу. Это страх жить, являю­щийся, тем не менее, жизнью, в которой боязнь непривычного, приклю­чения. неизвестности - следствие тошноты, вызванной отвращением к лредприятию существования. Такова лень Обломова в истории радикаль­ной и трагической лени существовать, описанная в знаменитом произ­ведении русского романиста. На первой же странице романа Гончаров

/
Дуэль

лям лежат нераспечатанными и что сам он пьет и других спаивает, а виноваты в этом Онегин, Печорин и Тургенев, выдумавший неудачника и лишнего человека! Причина крайней распущенности и безобразия, видите-ли, лежит не в нем самом, а где-то вне, в пространстве. И притом - ловкая штука! - распутен, лжив и гадок не он один, а мы... "мы люди восьмидесятых годов", "мы вялое, нервное отродье крепостного права", "нас искалечила цивилизация"... Одним словом, мы должны понять, что такой великий человек, как Лаевский, и в падении своем велик; что его распутство, необразованность и нечистоплотность составляют явление естественно-историческое, освященное необходимостью, что причины тут мировые, стихийные и что перед Лаевским надо лампаду повесить, так как он - роковая жертва времени, веяний, наследственности и прочее. Все чиновники и дамы, слушая его, охали и ахали, а я долго не мог понять, с кем я имею дело: с циником или с ловким мазуриком? Такие субъекты, как он, с виду интеллигентные, немножко воспитанные и говорящие много и собственном благородстве, умеют прикидываться необыкновенно сложными натурами.
- Замолчи! - вспыхнул Самойленко. - Я не позволю, чтобы в моем присутствии говорили дурно о благороднейшем человеке!
- Не перебивай, Александр Давидыч, - холодно сказал фон Корен. - Я сейчас кончу. Лаевский - довольно несложный организм. Вот его нравственный остов: утром туфли, купанье и кофе, потом до обеда туфли, моцион и разговоры, в два часа туфли, обед и вино, в пять часов купанье, чай и вино, затем винт и лганье, в десять часов ужин и вино, а после полуночи сон и lа femme {женщина (франц.)}. Существование его заключено в эту тесную программу, как яйцо в скорлупу. Идет ли он, сидит ли, сердится, пишет, радуется - все сводится к вину, картам, туфлям и женщине. Женщина играет в его жизни роковую, подавляющую роль. Он сам повествует, что тринадцати лет он уже был влюблен: будучи студентом первого курса, он жил с дамой, которая имела на него благотворное влияние и которой он обязан своим музыкальным образованием. На втором курсе он выкупил из публичного дома проститутку и возвысил ее до себя, то есть взял в содержанки, а он пожила с ним полгода и убежала назад к хозяйке, и это бегство причинило ему немало душевных страданий. Увы, он так страдал, что должен был оставить университет и два года жить дома без дела. Но это к лучшему. Дома он сошелся с одной вдовой, которая посоветовала ему оставить юридический факультет и поступить на филологический. Он так и сделал. Кончив курс, он страстно полюбил теперешнюю свою... как ее?.. замужнюю, и должен был бежать с нею сюда на Кавказ, за идеалами якобы... Но сегодня-завтра он разлюбит ее и убежит назад в Петербург, и тоже за идеалами.
- А ты почем знаешь? - проворчал Самойленко, со злобой глядя на зоолога. - Ешь-ка лучше.
Подали отварных кефалей с польским соусом. Самойленко положил обоим нахлебникам по целой кефали и собственноручно полил соусом. Минуты две прошли в молчании.
- Женщина играет суще